mensongeet duperie de soi chez Platon (Revue philosophique de la France et de l'étranger 2018) Laetitia Monteils. Download Download PDF. Full PDF Package Download Full PDF Package. This Paper. A short summary of this paper. 37 Full PDFs related to this paper. Read Paper. Download Download PDF. Download Full PDF Package . Translate PDF. Related Laphilosophie est un mot d'origine grec qui signifie "amour de la sagesse". Elle étudie des problèmes fondamentaux liés à l'existence, à la connaissance, à la vérité, aux valeurs morales et esthétiques, à l'esprit et au langage humain. soyons bref Partager Obtenir le lien; Facebook; Twitter; Pinterest; E-mail; Autres applications; Enregistrer un commentaire La Lesecret de cette harmonie est dans l’amplitude des espaces et paysages intérieurs qui se sont ouverts, rencontrant amoureusement la Vie multiple. Il est dans une nouvelle conscience d’aimer, subtile, vibratoire, qui met en mouvement des aspects de soi encore endormis, d’autres sens, une fréquence d’amour plus élevée. Deplus, ce dont nous prenons conscience peut êtrefranchement trompeur : nous pouvons croire aimer quelqu'un alors qu'en réalité nous le détestons (mais sans vouloirle LaConscience est fonda-Mentale. Elle est de l qui nous conditionnent sous des masques trompeurs, en nous annexant du poison de leurs fausses saveurs. Le superficiel est surface changeante des choses. On ne s’étonne donc jamais de les perdre avec plus ou moins de mal. Malgré tout, il subsiste toujours en Soi un rapport subtil aux causes fondamentales CHAPITRE6: LA CONSCIENCE ET L'INCONSCIENT Conscience : connaissance + ou - claire de ce qui se passe en ou en dehors de moi, elle est immédiate ou réfléchie, a une dimension morale. Du latin « conscientia » Intériorité : conscience spontanée, ce qui hors de soi Le savoir de soi apparait comme réflexion La conscience permet de se questionner sur soi Etc'est dans ce sens que j'utilise la terminologie "sport de combat" dans le titre. La bienveillance demande beaucoup d'entrainement, d'attention, de pratique, de contrôle, d'endurcissement, de Laconscience de soi, c’est aussi développer la capacité à se connaître soi-même comme leader : Apprendre à repérer ce qui se passe en nous lorsque nous Sila pensée consciente est le jouet d'une sorte de pensée organique dont je n'ai nulle conscience immédiate il convient d'en déduire, que je ne suis pas cette conscience réfléchit, pure pensée capable de diriger le corps dont Descartes croyait prendre conscience au terme du doute. Reconnaître l'existence d'un inconscient psychique conduit Freud à poser deux Idéeclé #1. Comment retrouver l'estime de soi et la confiance: 5 stratégies. 1- Ressentir le malaise. 2- Allez dans le sens du ressenti. Dire non ! Dire oui, sans aller au-delà de vos limites. 3- Bien vous ancrer dans le moment présent. Idée clé #2. 4- Estime de soi et rapports avec les autres. ipxLSqy. Proposition de traitement par christian nahas, Lycée Albert 1er de Monaco, TES1, novembre 2014. De son étymologie latine CUM SCIRE », la conscience veut dire le savoir revenant sur soi-même. Cette conscience en question est dans ce cas réservée à l’Homme car les animaux possèdent seulement le premier degré de conscience qui est végétatif. Tout Homme possède une conscience mais elle n’est pas la même pour tous. On pourrait alors se demander s’il se cache une idée derrière cette conscience de soi. La conscience que détient l’humain est-elle une connaissance ? Une connaissance de quoi ? Or nous devons comprendre de quelle sorte de connaissance parle-t-on; un savoir ? On pourrait même être amené à se demander, si c’est bien le cas, si la conscience de soi est constamment une connaissance ou si elle dépend de la conscience. C’est à travers ces questions que nous comprendrons qu’en effet la conscience de soi peut être une connaissance mais que ce n’est pas toujours le cas. Ce n’est pas toujours le cas d’après notre interprétation de la connaissance humaine. Afin de mieux comprendre ce duel, l’idée de conscience partielle et même d’inconscience est traitée pour mieux différencier ou rapprocher la conscience de soi et une connaissance. La conscience est un terme général qui peut se diviser en trois puisqu’il n’existe pas une seule forme de conscience universelle et identique à tout être vivant. Le premier stade de cette conscience est dit spontanée ou végétative car elle est partagée par Hommes et animaux. C’est cette conscience qui est omniprésente lorsqu’on agit ou pense, la conscience du présent. Mais ce n’est pas de celle-ci qu’on parle ici lorsqu’on pose la question La conscience de soi est-elle une connaissance ? ». On pourrait s’interroger pour savoir si les animaux ont une connaissance de leurs actions lorsqu’ils sont guidés par leur conscience spontanée tout comme les Homme en général dans leur vie. La conscience réfléchie, voire morale, de soi permet à l’Homme de se différencier des autres grâce à sa supériorité intellectuelle et le pouvoir de revenir sur ses faits. Comme le dit Descartes au 17ème siècle dans Le Discours de la Méthode Je pense donc je suis ». Ceci signifierait donc que l’Homme par le fait de penser prend conscience qu’il existe bel et bien physiquement et intellectuellement sur Terre. La simple prise de conscience donne à l’Homme une preuve de sa présence sur Terre car sa conscience morale le guide et le juge constamment. Cette marque de pensée et de prise de conscience est uniquement réservée à l’Homme. Ce dernier apprend un grand nombre de savoirs au cours de sa vie qui lui permettent d’acquérir une connaissance, c’est-à-dire une compréhension et une analyse du monde qui l’entoure. La connaissance de soi-même est à la source du cogito ergo sum » définit par Descartes au 17ème siècle, qui essaye de lui trouver un fondement solide. L’intuition, le regard à l’intérieur de soi, montre que l’Homme s’observe et se juge grâce au juge intérieur. C’est se juge qui va classer nos actions en tant que justes ou mauvaises en fonction des critères universels imposées par la société comme le dit Lévi-Strauss. Dans les Fondements de la Métaphysique des Mœurs en 1795, Emmanuel Kant explique que la conscience morale est inhérente à son être », c’est-à-dire qu’aucun être peut s’en échapper puisque l’Homme agit en fonction de la morale. C’est la connaissance de soi et son existence qui montre bien que la conscience fait partie de notre physiologie qui la soutient. La conscience de soi devient donc une connaissance de soi-même. Sartre va plus loin dans son raisonnement en disant que pour exister il faut agir ». Son courant de pensée l’existentialisme qui apparaît vers la moitié du 20ème siècle suggère que le simple fait d’avoir une conscience de soi n’est pas assez pour exister comme tel ou tel. C’est à travers nos actions que nous existons d’après Sartre puisque Nos actions nous engagent ». Le fait d’agir de telle ou telle façon place l’Homme dans une certaine position dans la société. Puisque la conscience de soi est une connaissance, l’Homme a connaissance de son rôle dans la collectivité et y est donc condamné. Kant propose que l’Home essaye au plus d’obéir à son juge intérieur sinon ce serait l’effondrement de la société entière. La connaissance de l’Homme est assez puissance pour qu’il prenne conscience de ses actes, c’est-à-dire pour qu’il prenne conscience de soi. Puisque la conscience de soi est une connaissance, cela voudrait-il dire que l’Homme peut désormais acquérir cette conscience ? Tout comme l’Homme apprend de nouvelles choses peut-il donc remettre en question la conscience qu’il détient ? Et si cette conscience de soi n’était pas toujours présente, sa connaissance le serait-elle aussi ? Jusqu’à présent, nous avons vu que la conscience de soi est une connaissance à l’Homme qui va le guider au cours de sa vie grâce au juge intérieur. Or comment la conscience de soi peut-elle être une connaissance si nous ne sommes pas toujours conscient ? Bien que les phénoménologues et notamment Husserl affirment que Toute conscience est toujours conscience de quelque chose », cela est contesté par d’autres. En effet, Leibniz suggère dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain que l’Homme n’a pas toujours connaissance de sa conscience mais peut s’en rendre compte plus tard, lorsqu’il repense à un fait antécédent. Nietzsche adhère aussi à l’exemple de Leibniz selon lequel lorsqu'on entend le bruit de la mer qui est omniprésent par exemple, notre ouïe s’adapte à ce son et l'on ne se rend peut-être compte que le lendemain que ce jour-là, la mer était plus violente et faisait plus de bruit qu’un autre jour. Souvent, nos habitudes font que la conscience de soi soit seulement partielle et qu’on n’y fait pas tout le temps attention. Puisque la connaissance peut-être acquise, l’Homme se plie à un certain nombre d’exigences. Dans Les Pensées, Pascal dit que La vraie morale se moque de la morale ». Il suggère ainsi que la vraie morale, celle du cœur, de l’instinct, ne prend pas en compte la morale Humaine qui dépend du juge intérieur qui lui même repose sur les lois de la société. Ceci voudrait donc dire que la véritable conscience que nous avons de nous même n’est pas une connaissance puisqu’elle ne peut pas être apprise à travers la société. La conscience de soi n’est donc pas toujours une connaissance puisqu’elle n’est pas innée à l’Homme, seule la conscience est innée. On pourrait alors être amené à croire que dès sa naissance, l’Homme a une conscience, mais un bébé de quelques jours a-t-il forcément la même conscience morale qu’un adulte ? Puisque sa conscience n’est pas encore soumise à la société, sa conscience n’est donc pas encore une connaissance. Le bébé ne sait pas encore qu’il a une conscience. Dans le cas où l’Homme ne serait plus conscient et deviendrait inconscient, sa connaissance demeurerait-elle lorsque l’Homme reprendrait conscience ? La conscience de soi n’est donc pas une connaissance dans la mesure où cette conscience n’est pas toujours présente. Mais même dans le cas où elle le serait, la conscience de soi n’apporte pas ou n’est pas une connaissance à l’Homme. On peut très bien avoir des arrières pensées dans notre conscience qui ne se manifestent pas forcément ; c’est la thèse de Freud. On ne connaît donc pas tout le temps notre conscience puisque l’on peut être partiellement absent comme lors de nos rêves voir lorsqu’on sombre dans l’inconscience. L’Homme au réveil ne se souvient quasiment jamais de ses rêves bien qu’à un moment donné il les a vécus dans sa conscience durant la nuit. Dans ce cas, la conscience de soi n’est pas une connaissance pour l’Homme. Freud va encore plus loin et propose même que l’Homme peut à certains moments être inconscient, ce qui signifierait qu’il n’aurait pas toujours de conscience de soi. La question L’inconscience est-elle une connaissance ? » peut alors se poser pour savoir si lorsque cette conscience de soi est totalement absente, la connaissance aussi. Or le terme connaissance à plusieurs sens ; il peut être compris comme un ensemble de savoirs acquis au cours d’une vie ou peut signifier la prise de conscience de quelque chose d’où en découle le verbe connaître. Si l’on considère la connaissance de soi comme un savoir, on serait mené à croire que la conscience de l’Homme en fait sa grandeur comme le montre la citation de René Descartes L’Homme est comme maître et possesseur de la nature » au 17ème siècle dans le Discours sur la Méthode. Si en revanche on penche pour la deuxième définition de connaissance, ceci voudrait donc dire que l’Homme sait et prend conscience de sa conscience. Or nous avons montré que ceci n’est pas toujours le cas. Chaque Homme a sa propre conscience qui est comme nous l’avons vu dans un premier temps une connaissance. C’est sa conscience qui lui permet de juger ses actes et de respecter la collectivité à laquelle il appartient. En revanche, lorsque ce dernier n’a pas conscience de soi, sa connaissance disparaît, ce qui souligne le fait que la conscience n’est pas toujours une connaissance. Nous nous sommes par ailleurs interrogés pour savoir si l’inconscience définit par Freud, pourrait expliquer le fait que la conscience de soi soit une connaissance selon le sens qu’on lui en donne. N'oubliez pas de cliquer sur les liens des différentes problématiques, afin d'accéder à un choix de textes relatifs à cette problématique particulière. - Est-ce par la conscience qu'il faut définir l'homme ? I. Origine et caractéristiques de la conscience - Que faut-il entendre par "être conscient" ? - Qu'est-ce que prendre conscience ? - Comment sait-on qu'un autre être est conscient ? - La duplicité de la conscience rend-elle inutile l'hypothèse de l'inconscient ? - Est-ce que l'attention est la caractéristique essentielle de la conscience ? - N'exprime-t-on que ce dont on a conscience ? - Quelle relation la conscience entretient-elle avec ses objets ? - La conscience est sélective - La phénoménologie husserlienne a. La thèse de l'attitude naturelle analysée par Husserl b. La phénoménologie husserlienne proprement dite c. La phénoménologie husserlienne par les exemples 3. Subjectivité et objectivité de la conscience - La conscience peut-elle être objective ? - La conscience nous montre-t-elle la réalité telle qu'elle est ? a. Conscience et subjectivité b. La conscience de la réalité - Quels sont les obstacles à la prise de conscience de la réalité ? 4. La conscience médiate ou immédiate ? - Dans quelle mesure peut-on affirmer que la conscience n'est pas un donné mais une tâche ? - "Croyant posséder la conscience, les hommes se sont donné peu de mal pour l'acquérir." Quel sens donner à cette réflexion ? - Sommes-nous conscients ou avons-nous à nous rendre conscients ? - Quelle relation la conscience entretient-elle avec ses objets ? - La conscience ne s'exprime-t-elle que dans la négation ? - Est-ce dans la solitude que l'on prend conscience de soi ? - La conscience de soi suppose-t-elle autrui ? - Pour être soi-même, faut-il se différencier des autres ? - Les autres nous aident-ils à nous connaître ou nous en empêchent-ils ? - Puis-je attendre d'autrui qu'il m'apporte une vérité sur moi-même ? - Suffit-il d'être différent des autres pour être soi-même ? a. Conscience et société - La conscience de l'individu n'est-elle que le reflet de la société à laquelle il appartient ? - Est-on fondé à affirmer l'existence d'une conscience collective ? II. La conscience de soi - Le moi est-il ce qui se cache ou ce qui se manifeste ? - Comment comprendre la notion de vie intérieure ? - Suis-je dans mon corps "comme un pilote dans son navire" ? - Comment sait-on que quelqu'un est conscient de ce qu'il fait ? - La conscience n'est-elle tournée que vers elle-même ? - "La conscience enferme un refus de soi ; on ne connaît de soi que ce qu'on change." Quelles réflexions vous suggère cette pensée d'Alain ? - La question "qui suis-je ?" admet-elle une réponse exacte ? - Être conscient de soi est-ce être maître de soi ? - Pourquoi chercher à se connaître soi-même ? - La conscience immédiate de soi est-elle connaissance de soi ? - "Connais-toi toi-même." À quels obstacles se heurte cette exigence ? - Peut-on se connaître soi-même ? - Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même ? - Comment puis-je savoir qui je suis ? - Que peut-on savoir de soi ? - L'homme est-il condamné à se faire des illusions sur lui-même ? - La maîtrise de soi dépend-elle de la connaissance de soi ? - Si la connaissance de soi est utopique, devons-nous pour autant y renoncer ? - Est-il vrai de dire que "l'observation directe de soi est loin de suffire pour apprendre à se connaître " ? - La connaissance de soi peut-elle être sincère ? - La conscience de soi est-elle une connaissance ? b. La conscience véridique ou trompeuse ? - La conscience peut-elle être objective ? - La conscience peut-elle nous tromper ? - Suis-je ce que j'ai conscience d'être ? - Suis-je ce que je crois être ? - Toute conscience de soi est-elle une illusion sur soi ? - La conscience est-elle source d'illusions ? - Peut-on se mentir à soi-même ? - Le moi s'identifie-t-il à la conscience ? - Peut-on ne pas être soi-même? - Suffit-il d'être différent des autres pour être soi-même ? - Doit-on apprendre à devenir soi-même ? - Suis-je le mieux placé pour savoir ce que je suis ? - L'expression " être soi-même " a-t-elle un sens ? - Mon identité dépend-elle de ma culture ? - Prendre conscience de soi, est-ce devenir étranger à soi-même ? - Qu'est-ce qu'une personne ? - Y a-t-il continuité de l'être vivant à la personne ? - Pourquoi dois-je respecter la personne ? - Le respect n'est-il dû qu'à la personne ? - Toutes les personnes ont-elles droit à un égal respect ? - Respecter l'autre, est-ce respecter en lui la personne humaine ? d. La dimension temporelle de l'identité - Suis-je ce que mon passé a fait de moi ? - Peut-on dire qu'on change avec le temps ? - Peut-on dire que je change avec le temps ? - Peut-on changer avec le temps ? - Qu'est-ce que rester soi-même ? 4. Conscience et liberté - La conscience est-elle source de liberté ou de contrainte ? - Toute prise de conscience est-elle libératrice ? III. La conscience morale - Qu'est-ce qui, en moi, me dit ce que je dois faire ? - Quelle origine assignez-vous à la mauvaise conscience ? - La conscience morale est-elle naturelle à l'homme ? - La conscience morale n'est-elle que le résultat de l'éducation ? - Agir selon sa conscience, est-ce agir selon ses valeurs personnelles ? - Écouter la voie de la conscience, est-ce écouter celle de la raison ? - La conscience morale ne provient-elle que de l'épreuve de la faute ? - Sur quoi ma conscience morale fonde-t-elle sa légitimité ? - Peut-on dire que toute conscience est une conscience morale ? - Qu'y a-t-il à reprocher à la bonne conscience ? - Suffit-il d'avoir bonne conscience pour être innocent ? - Etre maître de soi, est-ce une visée illusoire ? - Peut-on échapper aux exigences de la conscience ? - Suffit-il d'avoir bonne conscience pour être innocent ? - La conscience peut-elle être un obstacle pour l'action ? - Peut-on être immoral sans le savoir ? - Suis-je responsable de ce dont je n'ai pas conscience ? - Suffit-il d'être conscient de ses actes pour en être responsable ? - Pourquoi l'homme peut-il parfois désirer l'inconscience ? - La conscience peut-elle être un fardeau ? - Quel sens peut-on donner à l'expression c'est plus fort que moi ? - L'indignation morale dispense-t-elle de l'analyse ? IV. La conscience en rapport aux autres notions du programme - La conscience de ce que nous sommes peut-elle faire obstacle à notre bonheur ?- L'expérience de l'oeuvre d'art modifie-t-elle la conscience que nous avons du monde ? Date de création 09/12/2005 1701 Dernière modification 08/07/2019 1222 Catégorie Page lue 22037 fois [box type= »bio »] Thomas Stéphane Ngameni, Doctorant en Philosophie sous la direction de Mylène Botbol-Baum. Université Catholique de Louvain, UCL, Belgique. Centre de Philosophie Pratique Europé.[/box] [learn_more caption= »Résumé » state= »open »] Cet article se propose d’élucider la nature et les enjeux de la critique acerbe qu’adresse Hans Blumenberg à la thématisation husserlienne de la mise en œuvre de la conscience réflexive dans son rapport aux contenus ou objets intentionnels. Blumenberg dénonce l’aveuglante et trompeuse certitude qui attribue à la conscience de soi la capacité de se prendre elle-même pour objet de sa visée intentionnelle sous le mode d’une immédiateté pure. La charge dirigée contre Husserl signe l’impossibilité pour la conscience de construire d’elle-même ses propres visées intentionnelles, abstraction faite du socle anthropologique qui la constitue. L’alternative proposée par cet héritier critique d’Husserl est alors celle d’un redéploiement ou d’une refonte génétique de la compréhension de la conscience réflexive fondée sur les conditions corporelles et culturelles de son existence.[/learn_more] Introduction [learn_more caption= »Sommaire »] SOMMAIRE Introduction A. Intentionnalité et conscience de soi chez Husserl Conscience et intentionnalité existentielle De l’intentionnalité à la conscience de soi B Conscience de soi husserlienne et apories phénoménologiques L’éviction husserlienne de l’anthropologie en phénoménologie. Conscience de soi et intentionnalité un rapport problématique La conscience de soi un réquisit méthodologique C Une ré-anthropologisation de la conscience de soi Du Zurück zur Sachen » au Zu den Sachen und zurück » Conscience de soi et expérience du corps propre Conclusion Bibliographie[/learn_more] L’œuvre philosophique de Hans Blumenberg est traversée par un dialogue permanent et critique avec Edmund Husserl, l’un des fondateurs de la phénoménologie. En effet, si Blumenberg est perçu comme un héritier critique de la phénoménologie, c’est parce qu’il a su écrire l’histoire des hérésies husserliennes »[1]. Loin de se contenter d’une critique minimaliste d’une phénoménologie husserlienne restée prisonnière d’un certain idéalisme transcendantal, ce philosophe s’est attaqué aux fondements et aux éléments structurels de la pensée d’Husserl. L’un des points saillants de cette critique porte sur les limites de la conception husserlienne de la conscience de soi et sa nécessaire ré-anthropologisation. Cette remise en cause d’un élément clef de la phénoménologie husserlienne n’est pas nouvelle en soi. La question de la conscience est une question complexe dans la phénoménologie de Husserl sur lequel il est d’ailleurs revenu à de nombreuses reprises et qui a été longuement reprise et critiquée par bon nombre de phénoménologues[2]. Cependant, l’originalité de la critique blumenbergienne est qu’elle permet de penser la conscience de soi non plus sous le mode d’une immédiateté interne, d’une réflexivité transparente à ses propres vécus, mais sous celui d’un détour par l’intersubjectivité, par la corporéité. L’objectif de cet article consistera à élucider la nature et les enjeux aussi bien de la critique que de l’alternative anthropologique proposées par Blumenberg. Notre analyse comporte trois moments complémentaires évoquer brièvement l’articulation husserlienne entre conscience de soi et intentionnalité ; dégager les apories de la thématisation husserlienne de la conscience de soi ; montrer que pour Blumenberg la conscience ne peut pas d’elle-même construire ses propres visées intentionnelles, mais a besoin, tel un organisme vivant, de se constituer en se rapportant au monde, à ce qui l’entoure. A Intentionnalité et conscience de soi chez Husserl La problématisation de la conscience de soi chez Husserl nécessite un bref retour à l’une des sources essentielles de la phénoménologie de ce dernier la mise en perspective de l’intentionnalité et son articulation à la conscience de soi en tant que capacité réflexive. Conscience et intentionnalité existentielle Le projet phénoménologique d’E. Husserl s’est nourri d’un idéal fonder une science des sciences, une philosophie libérée de tout préjugé. En effet, quel est le sens fondamental de toute philosophie véritable ? N’est-ce pas de tendre à libérer la philosophie de tout préjugé possible, pour faire d’elle une science vraiment autonome, réalisée en vertu des évidences dernières tirées du sujet lui-même, et trouvant dans ces évidences sa justification absolue ? Cette exigence, que d’aucuns croient exagérée, n’appartient-elle pas à l’essence même de toute philosophie ?[3] Ce désir de faire de la philosophie une science rigoureuse et autonome mènera Husserl du questionnement sur l’origine psychologique des vérités logico-mathématiques à l’analyse du rapport entre la subjectivité du connaître et l’objectivité du contenu de la connaissance. »[4] Husserl en vient à poser, comme caractère distinctif de toutes les opérations de la conscience, par opposition aux phénomènes physiques, leur nécessaire relation à un contenu ou objet intentionnel. L’élément explicatif premier de la conscience est donc l’intentionnalité basée sur une perception externe induisant une perception interne du vécu comme objet mental »[5]. Cette philosophie intentionnelle était déjà présente dans les travaux de F. Brentano, prédécesseur d’Husserl, lequel affirmait le primat de l’expérience, et rapportait tous les phénomènes psychiques à un contenu » ou vers un objet »[6] intentionnel. Brentano et Husserl réactivent ainsi, l’un et l’autre, un certain introspectionnisme moyennant un détour par l’empirisme. Husserl poussera, jusque dans ses ultimes conséquences, cette théorie de l’intentionnalité de la conscience et sa dimension constituante et aboutira à la fameuse formule Toute conscience est conscience de quelque chose »[7]. Théoriquement, la conscience husserlienne n’a pas l’abstraction d’une instance gnoséologique mais l’épaisseur d’une épreuve de soi indexée sur l’expérience du monde. »[8] Des aspects aussi essentiels de la phénoménologie husserlienne tels que la définition de la conscience par l’intentionnalité, la description de la conscience constituante, ont fait école et suscité l’obédience de philosophes tel que Sartre lequel écrivait dans La transcendance de l’ego Nous croyons volontiers pour notre part à l’existence d’une conscience constituante. Nous suivons Husserl dans chacune de ses admirables descriptions où il montre la conscience transcendantale constituant le monde en s’emprisonnant dans la conscience empirique. » [9] Il reste qu’appréhender la conscience à partir de la visée intentionnelle de la conscience et sa dimension constituante, présuppose, chez Husserl, un moment plus originaire, plus fondatif, celui de la conscience permanente de l’acte lui-même. Ici émerge la question de la conscience de soi comme approfondissement de l’intentionnalité première dirigée vers l’objet. De l’intentionnalité à la conscience de soi Brentano soulignait déjà dans ses recherches qu’il existait une liaison particulière entre l’objet de la représentation interne et cette représentation même »[10] au sens où tous les actes de visée intentionnelle s’accompagnaient d’une représentation de soi » c’est-à-dire d’une conscience interne permanente de l’acte lui-même. Il est rejoint en cela par Husserl pour qui tout vécu intentionnel doit devenir lui-même l’objet d’une intention réflexive. Par conséquent, tous les actes descriptifs doivent être soumis au principe de l’intentionnalité. Ainsi que l’affirme Rudolf Bernet, grand spécialiste de la phénoménologie, Toute réflexion sur soi ou toute perception intentionnelle de soi et de ses propres vécus est précédée par une représentation intentionnelle de soi, où ce soi est présenté et pressenti sous la forme d’un objet secondaire. »[11] Pour Husserl, la conscience n’est pas seulement livrée aux objets du monde. Elle ne multiplie ses pôles d’actes intentionnels que pour autant qu’elle est simultanément conscience de soi ou présence à soi. Ce mode d’être de la conscience est une propriété essentielle de celle-ci et une structure nécessaire. La conscience de soi est, d’après Husserl, l’instance supérieure qui fait que je me retrouve moi-même, et le même moi, dans un auto-recouvrement nécessaire. »[12] Elle est le seul mode d’exister qui soit possible pour une conscience de quelque chose »[13] puisqu’elle supervise toute visée intentionnelle de l’objet. Analogie peut être faite ici avec une sorte de synthèse identitaire de soi ou ipséité. Cette conscience de soi coïncide même chez Husserl avec une connaissance de soi Je peux itérativement apprendre à connaître mon Dasein concrètement plein en tant qu’unité egoïque, … et acquérir dans l’action synthétique de l’itération réflexive et dans la conscience originaire du toujours à nouveau » une connaissance de moi-même. »[14] En définitive, c’est concomitamment qu’Husserl articule la dimension existentielle de l’intentionnalité et la conscience de la conscience d’objet. Conscience de soi et conscience positionnelle de l’objet sont ainsi fortement corrélées. Cependant, ce rapport intentionnel de la conscience de soi à l’intentionnalité a été remis en cause par Blumenberg. La conscience de la conscience d’objet, en tant qu’unité totalisée, n’est-elle pas finalement une pure et simple construction spéculative chez Husserl ? S’atteste-t-elle véritablement sous un mode anthropologique ou existentiel ? Satisfait-elle réellement au critère de l’intuition empirique ? B Conscience de soi husserlienne et apories phénoménologiques C’est en se livrant à une véritable exégèse philosophique que Blumenberg décèle, dans la pensée husserlienne, un nombre considérable de contradictions internes, d’apories phénoménologiques. Mais cette remise en cause critique des thèses de l’auteur de la Krisis ne s’effectue qu’au creuset d’un projet philosophique original, celui justement qu’Husserl avait rejeté re-donner à la phénoménologie toute son épaisseur anthropologique. L’éviction husserlienne de l’anthropologie en phénoménologie. La critique blumenbergienne de l’immédiateté de la conscience chez Husserl s’inscrit dans le cadre d’une critique beaucoup plus large la décision de Husserl » et de Heidegger de rejeter l’anthropologie. Blumenberg parle, en effet, et sans ambages, d’un interdit phénoménologique »[15], ou d’une exclusion de l’anthropologie »[16]. S’interrogeant sur les raisons profondes de cette excommunication anthropologique, Blumenberg arrive à l’idée que le rejet de l’anthropologie par Husserl tient de son refus de réduire les vécus de conscience à un dispositif psychique particulier. Pour Husserl, l’anthropologie philosophique est une minimisation philosophique on pourrait dire une sous-estimation la philosophie ne tourne pas à plein régime. Sa présupposition est que la philosophie peut accomplir davantage comme phénoménologie. Elle doit être en mesure de donner une théorie de tout mode possible de conscience et de raison, d’objet et de monde, et même d’intersubjectivité. [17] Pour Husserl, la phénoménologie devrait avoir pour tâche de formuler des vérités valant pour toute conscience humaine. Si ces vérités sont assurées transcendentalement, elles valent pour tout homme. L’objectif visé est donc de s’ajuster à un degré de généralisation qui affranchisse des déterminations particulières de l’expérience mondaine. L’épochè phénoménologique conduirait ainsi à un degré d’analyse dépouillé de toute référence à une anthropologie empirique particulière. On reconnaît ici une manie proprement kantienne de faire reposer la validité des énoncés universelles sur la raison. Ce qui est validé et assuré phénoménologiquement vaut aussi pour l’homme. »[18] Une telle geste phénoménologique donnerait à la conscience l’accès à un royaume d’évidences originelles »[19] dont chacun pourrait éprouver la validité, abstraction faite de toute référence à l’existence du monde »[20] ou à la nature de l’homme. » [21] Ce moment méta » de la constitution transcendantale, où la conscience saisit les phénomènes dépouillés de leur eidos », donnerait, chez Husserl, l’impression d’une nécessité anthropologique au sens où ce dernier l’envisageait lui-même dans ses travaux[22] Ainsi la science universelle est-elle aussi science de l’homme dans sa praxis humaine, mais aussi de l’homme comme connaissant, également de l’homme comme connaissant au sens de l’anthropologie universelle, et ainsi de tous les actes réels et possibles de connaissance, des facultés de connaître, etc. » [23] Si Blumenberg reconnaît l’existence de cette nécessité anthropologique chez Husserl, elle reste cependant pour lui purement théorique et non assumée. Husserl défend le terrain de cette discipline pour la phénoménologie au titre de l’universalité là où il est question de tout, on doit aussi parler de l’homme. L’être du monde serait présupposé, et à ce monde appartient aussi l’homme agissant et connaissant. »[24] Cette invocation non assumée d’un ancrage anthropologique de la phénoménologie apparaît de manière tangible dans la critique acerbe que Blumenberg adresse à Husserl au sujet de l’intentionnalité et la perception immédiate de soi. Ce dernier réinvestit les conditions de possibilités existentielles d’une conscience qui serait purement spectatrice du monde et d’elle-même. Conscience de soi et intentionnalité un rapport problématique L’objection principale que Blumenberg adresse à Husserl porte sur la mise en œuvre effective de la conscience réflexive dans son rapport à la visée intentionnelle de l’objet. Blumenberg problématise l’évidence avec laquelle Husserl décrit la conscience de soi, cette capacité qu’a la conscience de se retourner sur elle, de se prendre elle-même pour objet de sa visée intentionnelle. En effet, pour Husserl et ses disciples, l’idée que la conscience se bouclait sur elle-même constituait un allant de soi ». La transparence du sujet constituant à soi même a toujours relevé d’une certitude épistémique jusqu’à lors peu contestée. Or, pour Blumenberg, cette pseudo évidence repose sur un impensé qui disqualifie la méthode phénoménologique elle-même puisqu’elle se meut intégralement parmi des actes de réflexion. La question fondamentale soulevée par Blumenberg est la suivante Comment la conscience peut-elle avoir conscience d’elle-même et accomplir en même temps des actes à visée intentionnelle ? Est-il possible de rendre compte anthropologiquement de la capacité qu’a la conscience de se mettre à distance des choses pour en faire des objets intentionnels et dans le même temps se saisir comme ce qui résiste à toute variation imaginaire sur ces mêmes objets ? La critique de Blumenberg porte ainsi sur ce pan de la description phénoménologique husserlienne garantissant l’accès de la conscience à ses vécus, ceci sur le mode de l’immédiateté. La conception husserlienne de la conscience comme intentionnalité, c’est-à-dire comme capacité à viser des objets est en parfaite contradiction avec une perception immédiate de soi comme pure conscience de soi. En d’autres termes, la structure essentiellement intentionnelle de la conscience qui la dirige toujours vers un objet ne laisse aucune place à une réflexivité vidée de toute détermination objective. Si l’intentionnalité de la conscience est toujours un se diriger vers » des objets, alors elle devrait, en toute rigueur, exclure toute réflexivité qui viendrait alors interrompre cette disposition fondamentale et sa réalisation. Blumenberg peut donc affirmer en toute logique La réflexion n’appartient pas nécessairement à la conscience. »[25] Nous sommes ainsi placés face à une aporie husserlienne le rapport d’extériorité qui existe entre intentionnalité et réflexivité de la conscience. La réflexivité de la conscience constitue un contrepoint à la thématisation même de l’intentionnalité. En bon phénoménologue, Blumenberg dévoile » l’aveuglante et trompeuse évidence husserlienne sur le rapport d’immédiateté que la conscience a avec elle-même. La question lancinante qui préoccupe alors Blumenberg est de savoir comment sortir de cette aporie phénoménologique. Sa première tentative de réponse réside dans la précision du statut épistémologique de la conscience de soi celui d’être un réquisit méthodologique. La conscience de soi un réquisit méthodologique La conscience de soi relève avant tout chez Blumenberg d’une intuition inférée et non de la connaissance. Le sentiment d’une saisie immédiate de soi est celui d’un renfermement sur soi, d’une boucle. C’est le sentiment de fusion, dans l’unicité de la personne, d’un sujet réfléchissant et d’un sujet réfléchi, sujets qui sont tout à la fois identiques et distincts. Ce dont on s’approprie dans le retour de la conscience sur elle-même, ce n’est pas d’abord un savoir, mais la perception de cette unité substantielle au plus intime de l’être entre un je » constituant et un je » constitué. Ce à quoi l’on s’exerce et ce que l’on s’approprie n’est pas la réflexion en tant que telle … mais sa concentration sur le domaine d’origine hétérogène, à savoir transcendantal, de la conscience, là où elle se produit elle-même. »[26] Le recours à l’idée d’une conscience pure n’est finalement qu’un réquisit méthodologique et non une vérité anthropologique. Méthodologiquement, le sujet se saisit virtuellement » dans une spontanéité antérieure à l’intentionnalité de sa conscience. Le renfermement de la conscience sur elle-même ne résorbe donc pas la distance entre un sujet connaissant et un sujet connu, entre un ego transcendantal et un ego mondain. L’auto-dévoilement du sujet plonge ainsi l’identité de ce dernier dans une totale incertitude en raison de la situation plurielle de l’ego constituant dans le monde, y compris dans le monde biologique. C’est ici qu’entre en ligne de compte la dimension proprement anthropologique de la conscience réflexive chez Blumenberg. La conscience ne se rapporte réflexivement à elle-même autrement que par le biais de variations imaginaires et plurielles dont le socle est anthropologique. Si, pour Husserl, les hypothèses eidétiques se fondent sur l’évidence d’un monde qui existe, pour Blumenberg, les hypothèses phénoménologiques, elles, reposent sur un fondement anthropologique. C Une ré-anthropologisation de la conscience de soi Du Zurück zur Sachen » au Zu den Sachen und zurück »[27] Le mot d’ordre husserlien d’un retour aux choses mêmes » telles qu’elles se présentent à une conscience objective susceptible de les décrire ne convainc pas, avons-nous vu. Blumenberg y perçoit les relents d’un pseudo-réalisme dont il convient de questionner les présupposés phénoménologiques. Ce dont il faudrait revenir, selon notre philosophe, c’est de la prétention prométhéenne de définir transcendentalement l’essence des choses elles-mêmes car, dans l’élaboration de sa science rigoureuse, Husserl aurait oublié que le je » qui s’interroge, est un je » qui affirme son inscription dans un corps, dans un monde. Blumenberg émet ainsi l’idée d’une anthropologisation et même d’une biologisation de la conscience. Telle est d’ailleurs la thèse centrale qui traverse son ouvrage Zu den Sachen und zurück Ma thèse est la suivante l’intentionnalité, comme la déterminabilité de la conscience qui lui ménage sa capacité à avoir des objets, peut être fondée de façon suffisante sur un fondement anthropologique. »[28] Il s’agit de se départir d’une compréhension de la conscience qui en donne une définition définitive entendue comme totalement séparée du bios, de l’animalité. La saisie immédiate de soi doit être rapportée aux conditions de possibilité complexes de la conscience humaine. Ainsi que l’affirme Blumenberg, la conscience de soi est un factum »[29] anthropologique et biologique Pour une interprétation strictement biologique, l’homme ne fut pas, en un premier temps, une tentative très réussie de la nature. Manifestement, les premières formes de compensation de l’adaptation réduite du système organique – c’est-à-dire les premières ébauches de ce que nous appelons culture – n’étaient pas très performantes. … tout indique la pénibilité avec laquelle se sont constituées et agrégées les réalisations que nous avons appris à considérer rétrospectivement, comme la trace de la raison. La raison et la culture, quoi qu’elles aient encore pu être ou devenir par ailleurs sont tout d’abord les corrélats d’une problématique existentielle intensifiée. [30] Cette réhabilitation d’une anthropologie existentielle et phénoménologique de la conscience de soi suppose un rejet de la détermination aristotélicienne de l’homme comme animal rationnel ». Blumenberg affirme en effet qu’ il y a un grand nombre de théories qui ont été formées sur la communication d’êtres rationnels sous la stricte supposition de la minimisation de leurs mondes d’expérience et de leurs moyens de compréhension. »[31] De telles théories oblitèrent d’autres types de rapports, entre autres le lien substantiel entre la conscience et la corporéité. Cette définition qui superpose la raison à l’organisme empêche de voir le lien essentiel qui existe entre la structure de la conscience et ce que nous appelons culture », de ce qui est à la fois naturel et culturel. Avant d’être raison, l’humanité est corporéité. »[32] Cette ré-anthropologisation de la conscience de soi chez Blumenberg ne signifie pas un retour pur et simple à une anthropologie substantialiste traditionnelle, mais plutôt une prise en compte des possibilités infinies de projection de soi. L’indéfinissabilité, nous dit Blumenberg, est l’essence de l’homme. »[33] Conscience de soi et expérience du corps propre L’un des axes principaux des réflexions de Blumenberg sur le rapport entre la conscience de soi et l’anthropologie réside dans la visibilité du corps propre au sens où La transcendantalisation de l’intersubjectivité et la visibilité anthropologique du corps pourraient converger, fût-ce, contre la volonté du premier des phénoménologues. »[34] Cette visibilité du corps ne relève pas simplement du constat massif que l’homme a un corps » et est ainsi physiquement visible ». Elle signifie plus fondamentalement qu’ il est déterminé et traversé en permanence par le pouvoir-voir de l’autre. »[35] Ce pouvoir-voir de l’autre » soumet le sujet à un complexe anthropologique de la visibilité »[36] se rapportant à la nudité même du corps et se traduisant culturellement par des mécanismes de voilement pudeur ou de dévoilement érotisation du corps. Cette médiation et cette variété culturelles rompent toute relation d’immédiateté de la conscience de soi à l’expérience du corps propre. On comprend dès lors pourquoi Blumenberg met en avant le concept de distance » pour montrer que l’une des caractéristiques essentielles de l’être humain consiste dans le renoncement à l’immédiateté »[37]. Ce renoncement est rendu manifeste dans la création par l’homme d’une zone culturelle » d’outils et d’institutions autour de son corps nu »[38], par la domestication indirecte de soi. L’homme est finalement ce parasite sui generis » qui déconstruit le contact immédiat avec la réalité et les réalisations propres qui s’y rapportent. »[39] Le redéploiement de la compréhension de la conscience de soi chez Blumenberg requiert ainsi que l’on s’attache à la facticité du corps propre et aux conditions culturelles et extracorporelles de son existence. Ici apparaît aussi l’importance que Blumenberg accorde à la métaphore en tant que médium de l’expression de soi révélant en creux l’incapacité fondamentale de la conscience de soi à s’abstraire des expériences mondaines de l’ego transcendantal. Conclusion Pour Blumenberg la conscience de soi, comme saisie des faits dans leur pureté est une fiction husserlienne. Une codification homogène de la conscience, en tant qu’elle est capable de s’élever à sa forme pure, de demeurer une structure inchangée par-delà les ajouts et les retraits qu’elle subirait, mène, de facto à une aporie. Blumenberg propose une refonte génétique de cette conscience de soi en prenant en compte l’opacité de soi et la contingence même de la nature humaine. Si la conscience de soi permet au sujet de coïncider avec lui-même, c’est dans l’interstice des potentialités qu’elle a d’être attentive, d’être distraite et même d’oublier. C’est donc au travers de ses déterminations proprement humaines, des ressources de sa survie que la conscience peut réaliser ses opérations et construire son identité. Cette capacité à se rapporter à soi, à l’autre, au monde, constitue, selon Blumenberg, l’une des qualités les plus surprenantes de la conscience car elle en fait une actrice, une instance capable de jouer la comédie »[40]. BIBLIOGRAPHIE Brentano F., Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008. Bernet R., La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, PUF, 1994. Blumenberg H., Description de l’homme, traduit par Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011. De Coorebyter V., Sartre face à la phénoménologie. Autour de L’intentionnalité » et de La transcendance de l’ego », Paris, Editions Ousia, 2000. Depraz N., Sur l’intersubjectivité, t. 2, Paris, Broché, 2011. Husserl E., Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris, Broché, 2000. 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Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. VII. [5] E. Husserl, Recherches Logiques. Tome II. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherches III, IV et V, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993, p. 153. [6] F. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Vrin, 2008, p. 101. [7] H. Blumenberg, Description de l’homme, traduit par Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011, p. 237. [8] V. de Coorebyter, Sartre face à la phénoménologie. Autour de L’intentionnalité » et de La transcendance de l’ego », Paris, Editions Ousia, 2000, p. 333. [9] Sartre, La transcendance de l’ego, Paris Vrin, 2003, p. 18. [10] F. Brentano, p. 139. [11] R. Bernet, La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris, PUF, 1994, p. 319. [12] E. Husserl, Recherches Logiques. Tome III. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance. 2ème partie Recherche VI, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Paris, PUF, 1993, p. 411. [13] Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1984, p. 20. [14] E. Husserl, La réduction phénoménologique. textes posthumes 1926-1935, Grenoble, Jérôme Millon, 2007, p. 186. [15] H. Blumenberg, p. 154. [16] Idem. [17] Ibid., p. 30. [18] Ibid., p. 31. [19] Monod, L’interdit anthropologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », Revue germanique internationale, n° 10, 2009, p. 223. [20] Idem. [21] Idem. [22] Dans ses derniers travaux sur l’intersubjectivité Cf. Husserliana, XIII, XIV et XV, Husserl multiplie l’usage du mot anthropologie » mais sans lui donner sa consistance propre. [23] E. Husserl, Husserliana, tome XV, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950, p. 480 cité par N. Depraz, Sur l’intersubjectivité, t. 2, Paris, Broché, 2011, p. 374. [24] H. Blumenberg, p. 437. [25] Ibid., p. 154. [26] Ibid., p. 258. [27] Du retour aux choses », mot d’ordre de la phénoménologie, au retour des choses mêmes » au sens de revenir des choses mêmes ou plus littéralement Aux choses mêmes et retour » selon le titre d’un ouvrage de Blumenberg intitulé Zu den Sachen und zurück . [28] H. Blumenberg, Zu den Sachen und zurück, Francfort/Main, 2002, p. 132 cité par Monod, L’interdit anthropologique » chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », Revue germanique internationale, n° 10, 2009, p. 225. [29] H. Blumenberg, p. 39 et p. 242. [30] Ibid., p. 488-489. [31] Ibid., p. 489. [32] M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du collège de France, Paris, Seuil, 1995, p. 269. [33] H. Blumenberg, p. 510. [34] La transcendantalisation de l’intersubjectivité et la visibilité anthropologique pourraient converger …, fût-ce contre la volonté du premier des phénoménologues. » H. Blumenberg, p. 237. [35] Monod, op. cit., p. 234. [36] Idem. [37] H. Blumenberg, p. 556. [38] Ibid., p. 503. [39] Ibid., p. 549. [40] Ibid., p. 146.

la conscience de soi est elle trompeuse